« (Les hommes) étant frappés par trois sortes de souffrances, la nécessité d'une enquête sur les moyens de leur élimination s'impose. Cette enquête n’est elle pas superflue puisqu’il existe des moyens d’élimination évidents? La réponse est "non", car ces moyens ne sont ni éliminateurs de toutes les souffrances, ni définitifs. » [2].
Ainsi débutent les Sânkhya-kârikâ (SK) d'Ishvarakrishna, traité métaphysique référentiel du Sânkhya [3], un des six darshana orthodoxes [4] du Sanâtana Dharma [5].
Le point de départ du Sâmkhya est donc la constatation de la précarité de la condition humaine: tous les hommes sont, à des degrés divers, assujettis à la souffrance. La première catégorie de souffrance, adhyâtmika, est selon le Sânkhya causée par le corps physique ou le mental (désir, colère, envie, peur, jalousie, maladie, vieillissement...). La seconde, âdhibhautika, est engendrée par des causes extérieures (par les hommes, les animaux...). Et enfin, la dernière catégorie de souffrance, âdhidaivika, est causée par les éléments, les êtres supra-normaux ou l'influence des conjonctions planétaires.
L'être humain souffre, première constatation. Et, deuxième constatation, il cherche à y remédier par des solutions inefficaces, des solutions "opium" qui ne détruisent pas la racine productrice de ses souffrances, mais ne font que camoufler un temps leurs effets. Par exemple, le bonheur ne résulte pas exclusivement de l'éradication de la pauvreté, la misère existentielle demeurant sous d’autres formes dans l'abondance matérielle. Toute jouissance, tout bonheur terrestre est mêlé d’instabilité et de souffrance, ne serait-ce qu’en raison de leur impermanence. Et, dans tous les cas, nul ne peut se protéger du temps qui passe, de cet inexorable cheminement vers la mort, et, dans la perspective hindoue, d'une renaissance ici-bas dans le royaume de la dualité et de l'impermanence.
Ainsi débutent les Sânkhya-kârikâ (SK) d'Ishvarakrishna, traité métaphysique référentiel du Sânkhya [3], un des six darshana orthodoxes [4] du Sanâtana Dharma [5].
Le point de départ du Sâmkhya est donc la constatation de la précarité de la condition humaine: tous les hommes sont, à des degrés divers, assujettis à la souffrance. La première catégorie de souffrance, adhyâtmika, est selon le Sânkhya causée par le corps physique ou le mental (désir, colère, envie, peur, jalousie, maladie, vieillissement...). La seconde, âdhibhautika, est engendrée par des causes extérieures (par les hommes, les animaux...). Et enfin, la dernière catégorie de souffrance, âdhidaivika, est causée par les éléments, les êtres supra-normaux ou l'influence des conjonctions planétaires.
L'être humain souffre, première constatation. Et, deuxième constatation, il cherche à y remédier par des solutions inefficaces, des solutions "opium" qui ne détruisent pas la racine productrice de ses souffrances, mais ne font que camoufler un temps leurs effets. Par exemple, le bonheur ne résulte pas exclusivement de l'éradication de la pauvreté, la misère existentielle demeurant sous d’autres formes dans l'abondance matérielle. Toute jouissance, tout bonheur terrestre est mêlé d’instabilité et de souffrance, ne serait-ce qu’en raison de leur impermanence. Et, dans tous les cas, nul ne peut se protéger du temps qui passe, de cet inexorable cheminement vers la mort, et, dans la perspective hindoue, d'une renaissance ici-bas dans le royaume de la dualité et de l'impermanence.
Comment éliminier la racine de toute souffrance ?
Comment, dès lors, éliminer la racine de toutes souffrances ?
La réponse du Sânkhya est simple et sans appel: la souffrance ne peut être détruite à sa racine que par « la Connaissance juste du Non-manifesté, du Manifesté et du Connaisseur des phénomènes » (SK.02)
Le Sânkhya reconnaît en effet, derrière toutes les manifestations phénoménales, l'existence de deux réalités co-éternelles et sans cause : Purusha (le Connaisseur des phénomènes) et Prakriti (le Non-manifesté à l'origine du Manifesté). Purusha est le principe immatériel, la Conscience pure, ce que Patañjali, l’illustre auteur des Yoga sûtras (dont le Sânkhya est la base métaphysique), nomme le Soi. Prakriti est le principe matériel, inconscient, le non-Soi à l'origine du monde manifesté. Praktiti n'est pas stricto-sensu la nature, comme on le traduit souvent, mais la racine productrice de tous les phénomènes psycho-physiques, subtils et grossiers. Elle est leur cause substantielle (Parinami Karana). D’après le Sânkhya, ces deux réalités n’ont que deux points en commun : leur caractère éternel et sans cause. Cependant, leur nature est parfaitement opposée. Prakriti est unique, complexe et dynamique. Purusha est pluriel, « simple » et non-agissant. Et c'est de l'identification fallacieuse du Purusha à Prakriti et à ses effets que résulte, d’après le Sânkhya, la souffrance existentielle dans toutes ses expressions.
Par conséquent, la cessation de la souffrance ne peut résulter que d'une discrimination intuitive entre ces deux principes. La « Connaissance juste » révéle leur caractère antagonique. Cette connaissance se traduit par l'isolement (kaivalya) de la Conscience pure (Purusha) et par la libération permanente de cette dernière qui, par ignorance au sens métaphysique du terme, semblait prise dans le filet de Prakriti. Le Sânkhya reconnaît les trois pramâna (7) ou « moyens propres de la connaissance valide » principaux : la perception directe - pratyaksha ou drishtam - fluctuation mentale qui résulte du contact des sens avec leur objet, et qui confirme la réalité de cet objet, les trois modes d’inférence - anumâna - (6) et enfin le témoignage valide – shabda et/ou aptavacana (8) – constitué par les écritures révélées, les Veda, et la parole des sages.
La réponse du Sânkhya est simple et sans appel: la souffrance ne peut être détruite à sa racine que par « la Connaissance juste du Non-manifesté, du Manifesté et du Connaisseur des phénomènes » (SK.02)
Le Sânkhya reconnaît en effet, derrière toutes les manifestations phénoménales, l'existence de deux réalités co-éternelles et sans cause : Purusha (le Connaisseur des phénomènes) et Prakriti (le Non-manifesté à l'origine du Manifesté). Purusha est le principe immatériel, la Conscience pure, ce que Patañjali, l’illustre auteur des Yoga sûtras (dont le Sânkhya est la base métaphysique), nomme le Soi. Prakriti est le principe matériel, inconscient, le non-Soi à l'origine du monde manifesté. Praktiti n'est pas stricto-sensu la nature, comme on le traduit souvent, mais la racine productrice de tous les phénomènes psycho-physiques, subtils et grossiers. Elle est leur cause substantielle (Parinami Karana). D’après le Sânkhya, ces deux réalités n’ont que deux points en commun : leur caractère éternel et sans cause. Cependant, leur nature est parfaitement opposée. Prakriti est unique, complexe et dynamique. Purusha est pluriel, « simple » et non-agissant. Et c'est de l'identification fallacieuse du Purusha à Prakriti et à ses effets que résulte, d’après le Sânkhya, la souffrance existentielle dans toutes ses expressions.
Par conséquent, la cessation de la souffrance ne peut résulter que d'une discrimination intuitive entre ces deux principes. La « Connaissance juste » révéle leur caractère antagonique. Cette connaissance se traduit par l'isolement (kaivalya) de la Conscience pure (Purusha) et par la libération permanente de cette dernière qui, par ignorance au sens métaphysique du terme, semblait prise dans le filet de Prakriti. Le Sânkhya reconnaît les trois pramâna (7) ou « moyens propres de la connaissance valide » principaux : la perception directe - pratyaksha ou drishtam - fluctuation mentale qui résulte du contact des sens avec leur objet, et qui confirme la réalité de cet objet, les trois modes d’inférence - anumâna - (6) et enfin le témoignage valide – shabda et/ou aptavacana (8) – constitué par les écritures révélées, les Veda, et la parole des sages.
Le Non-manifesté, le Manifesté et le principe de causalité
Prakriti, principe causal, Non-manifesté est, par définition, imperceptible à l'œil nu. Si Prakriti est imperceptible, ce n’est pas en raison de sa non-existence, mais de sa subtilité. Son existence est inférée de l'existence même du Manifesté, son effet, c'est-à-dire de l'existence de l'univers [8]. La relation entre le Non-manifesté (avyakta) et le Manifesté (vyakta) est comparée au rapport de causalité qui existe entre le fil et le tissu. L'effet (tissu) est la transformation (parinama) de sa cause (fil) et conserve la nature essentielle de celle-ci. Ainsi, afin d’établir l'existence de Prakriti, le Sânkhya ne fait pas uniquement appel à la révélation des écritures védiques [9]. Il recourt à la loi de la causalité : un effet ne peut exister sans une cause (SK.09).
Avant même le processus de production, l'effet préexiste sous forme latente dans sa cause dont il est inséparable, car ce qui n’a jamais existé ne peut venir à l’existence. Un pot en argile, par exemple, existe déjà à l'état latent, non manifesté, dans l'argile qui est sa cause. L’existence du pot ne peut pas être perçue indépendamment de l’argile qui est la cause. Le pot étant une modification de sa cause substantielle, l’existence du pot ne peut être perçue ni avant sa production ni après sa destruction : seule l’argile demeure ex ante et ex post. Ainsi, la logique nous invite à admettre qu’un effet ne peut exister sans une cause pré-existante nécessaire à sa production et dont il est inséparable et de même essence : « …toutes les formes manifestées demeurent non séparées de leur cause » (SK.15). Par voie logique, afin d'éviter l'écueil d'un regressus ad infinitum, le Sânkhya conclut qu'il existe une cause primordiale du monde manifesté, une cause elle-même sans cause, non manifestée car non perceptible à l’aide des organes sensoriels, qu'il nomme Prakriti ou Pradhâna. Pradhâna signifie "le Principal", c’est-à-dire le tattva essentiel dont découlent les autres. Une troisième dénomination, Mulâprakriti, ou "Prakriti racine" désigne plus précisément la Prakriti à l’état non manifesté, imperceptible, avant le déploiement, par son efficience, de ses effets : l’ensemble des réalités principielles constituant l’univers, macrocosme et microcosme inclus. Bien qu'étant non manifestée, Prakriti n'est pas un simple vide, car répétons-le, selon le Sânkhya et tous les darshana orthodoxes de Sanâtana Dharma [8], aucun effet ne saurait provenir du vide ou du non-existant.
Il ressort que le monde phénoménal n'est que l'actualisation de qualités qui existent déjà à l'état latent en Prakriti [9]. Ces qualités ou forces qui composent la Prakriti sont connues sous le nom de « guna ».
L’univers est composé de trois forces antagoniques qui coopèrent pour l’accomplissement d’un dessein unique
Le concept des guna est la clé de la compréhension de la nature de Prakriti et de ses effets. C'est par le jeu des trois guna, sattva, rajas et tamas, que Prakriti manifeste l'univers.
Sattva-guna est le principe de révélation (la couleur qui lui est symboliquement associée est le blanc), tandis que rajas (couleur rouge) est celui de mutation et tamas (couleur noire) celui d'inertie. Sattva correspond à la légèreté et à la lumière, tamas à la lourdeur et à l'obscurité, rajas au mouvement et à l’expansion. Prakriti étant la somme des guna et les effets étant de même nature que leur cause, il s'ensuit que tous les états du monde manifesté (physique et psychique) depuis Mahat, l’intellect cosmique, jusqu’aux plantes (stamba) sont le produit de la combinaison de ces trois principes antagoniques, interdépendants et indissociables. Le nombre de combinaisons possibles des guna est quasiment infini. Une image traditionnelle représente cette immense variété de combinaisons per une cordelette constituée d'une multitude de brins de chanvre portant les couleurs associées aux guna en proportions diverses.
Fondamentalement, la nature de sattva est la joie et sa motivation ou fonction est de révéler, d’illuminer. Rajas a pour nature la souffrance et pour fonction d'activer le mouvement de sattva et de tamas, d’opérer la mutation dans un sens ou dans l'autre: de la torpeur à la révélation et vice versa. Enfin, la nature de tamas est la torpeur et sa motivation est de faire obstacle à la révélation de sattva (tamas agit comme un voile) et de retenir rajas dans son action d’activation et de mutation. Dans son action, chaque guna tend, tout en étant dépendant des deux autres, à « dominer » et, dans cet acte de domination, à « modifier » les autres (SK.12).
Notons que le fait qu'un guna soit systématiquement dominant implique la présence des deux autres guna. Ils ne sont pas absents, mais subordonnés au dominant : les deux guna les plus faibles sont "pilotés" par le plus fort, contraints de suivre sa direction et de l'assister dans son processus et sa motivation. Même chez l'être le moins évolué ou dans un caillou, le sattva-guna n'est pas totalement absent, il est simplement perclus, dominé par tamas qui est le guna régisseur du caillou et qui obstrue rajas dans sa fonction d’opérer une mutation de la torpeur à l’intelligence. De facto, les trois guna interagissent pour l'accomplissement d'un dessein unique:
« Sattva est léger, révélateur, agréable, rajas donne l’impulsion, il est mobile,
Tamas est lourd et opaque. Ils agissent ensemble, à la manière d'une lampe à huile, pour répondre à une nécessité. » (SK.13)
La lumière (le dessein) ne peut être obtenue que par la combinaison de trois éléments: le réceptacle, l'huile et la mèche. Et la nécessité dont parle cette kârikâ est, comme nous le verrons ultérieurement, l'expérience (bhoga) et, finalement, la libération (moksha) du Purusha.
D’un point de vue cosmique, dans la manifestation supérieure, celle des Deva, prédomine sattva. Dans la manifestation intermédiaire, celle de l’être humain, prédomine rajas. Dans la manifestation inférieure, celle des animaux, prédomine tamas.
Psychologiquement, chez le jîva [10], l’être vivant incarné, sattva se traduit par l'état d'intelligence, de discernement, d'équilibre, de paix, de joie, de pureté. Rajas est synonyme de passion, d’action, d'agitation, d'effort, de douleur et tamas d’ignorance, d'inconscience, d'apathie, de résistance à l’action et, plus globalement, aux qualités des deux autres guna qu’il obstrue. Au niveau du corps physique, sattva préside à la tête, rajas à la poitrine et aux bras et tamas à la partie inférieure du corps. Les guna se combinent donc chez chaque être vivant, mais un des trois guna est toujours dominant. En simplifiant, les êtres en qui sattva-guna domine sont de nature spirituelle, calme, méditative, des hommes ou des femmes d'intelligence pure (dotés de discernement spirituel). L'individu rajasique sera quant à lui actif, passionné, combatif, vaillant, etc. Au contraire, lorsque c'est tamas qui gouverne les deux autres guna, on a affaire à un individu léthargique, pauvre d'esprit, grossier au sens de non raffiné. Il ressort que toutes les qualités de l’individu, bonnes ou mauvaises, dépendent de la qualité du mental en fonction du jeu des gunas, à travers un instrument, le corps grossier qui est lui-même un effet de la Prakriti (« Le Non-manifesté » à l’origine du « Manifesté » dont font partie le mental et le corps grossier), et ne sont pas attribuables à la Conscience pure ou Purusha (« Le Connaisseur des phénomènes »). Ceci est déterminant dans le cadre de « la Connaissance juste du Non-manifesté (Prakriti), du Manifesté (effets de la Prakriti) et du Connaisseur des phénomènes (Purusha) » (SK.02) comme nous le développerons ultérieurement.
D’un point de vue spirituel, l’affermissement des qualités du guna sattvique, jusqu’à ce que ce dernier établisse fermement sa domination sur les deux autres et les instrumentalise pour l’assister dans son processus est souhaitable, c’est même l’objectif provisoire des disciplines spirituelles, de l’éthique et des valeurs, des yama et niyama dans le Yoga de Patañjali dont ils constituent les deux premiers membres. Le but ultime est néanmoins, une fois que buddhi est suffisamment purifiée, de transcender les trois guna, c'est-à-dire de rompre toute identification à Prakriti, en réalisant son identité de Purusha ou de Conscience pure, laquelle, n'étant ni productrice, ni produite, ni composée de parties, ni limitée, est donc dénuée des trois guna (trigunatita). Or, seule la "Connaissance juste" permet de rompre les identifications fallacieuses et de rompre les fausses identifications, source de souffrance, comme nous l’avons déjà évoqué en citant le second kârikâ.
Le Connaisseur-témoin des phénomènes ou la Conscience pure
Au-delà du Manifesté qui est impermanent, mobile, dépendant d'une cause, distinct même du Non-manifesté qui est de nature à produire et qui est inconscient, le Sâmkhya constate l'existence d'un principe immuable, ni producteur ni produit : le Purusha, « Le Spectateur » (S.K 65) ou Connaisseur des phénomènes (SK.02), l'Observateur immobile des phénomènes qui est le Soi réel et éternel de chaque être ou conscience individualisée. Purusha n'est pas "Il", une personne, mais cet état de Conscience pure qui demeure lorsque toutes les identifications à Prakriti et à ses effets ont disparu. De même qu'il est absurde de dire que l'eau est mouillée, l'humidité étant sa nature inhérente, de même est-il inexact de dire que la Conscience est un attribut du Purusha, car la Conscience pure est sa nature inhérente. Purusha EST Conscience. Ou plutôt, dans la perspective du Sâmkhya, ils sont Conscience. En effet, bien que les kârikâ emploient souvent le terme de Purusha au singulier, il existe, d'après le Sânkhya, une pluralité de Purusha [11], il en existe autant qu’il existe d’individus (SK.18).
Par quelle méthode le Sânkhya pose-t-il l'existence du ou des Purusha ?
« Purusha existe puisque: tout composite est destiné au service d'un autre, il y a absence des caractéristiques des trois guna (en Purusha), il y a un catalyseur derrière tout acte, il y a un expérimentateur des manifestations de Prakriti, la tendance à l'isolement existe. ». (SK.17)
Tout composite existe en vue d'autre chose que lui-même. Une voiture par exemple, qui est un agrégat de différents matériaux, et qui est composée de parties, n'existe pas pour elle-même, elle est destinée au service du conducteur qui la démarre et l’utilise comme véhicule. Ainsi, bien que Prakriti, par nature inconsciente, agisse en apparence pour elle-même (SK. 56), elle ne manifeste l'univers que pour le service d'une entité consciente, son catalyseur : Purusha. Sur le plan microcosmique, le complexe psycho-physique de l’être humain, qui est de la même nature que sa cause inconsciente, Prakriti, est destinée au service d'une entité immuable et consciente, son révélateur : Purusha, le Soi.
L'association de l'aveugle et du boiteux
Les Sânkhya-kârikâ comparent l'association du Purusha et de Prakriti à celle d'un infirme et d'un aveugle, le premier montant sur les épaules du second pour le guider. Purusha sans la force dynamique de Prakriti est paralysé. Prakriti sans la lumière de la Conscience ou du Purusha est aveugle. La matière est le médium par lequel la Conscience pure expérimente le monde sensible et finit par se libérer de l’ignorance constituant à s’identifier à la matière, et la Conscience Pure est le principe illuminateur de la matière, permettant cette révélation. Le rôle du Purusha est donc précisément celui d'un catalyseur (une catalyse étant l'action par laquelle une substance rend possible une réaction chimique par sa seule présence). Son influence est très exactement comparée à celle de l'aimant qui, par sa seule présence, attire la limaille de fer. Il s'agit en quelque sorte, en restant prudent quant aux comparatismes hâtifs, d'un "moteur immobile" au sens d'Aristote.
Par quelle méthode le Sânkhya pose-t-il l'existence du ou des Purusha ?
« Purusha existe puisque: tout composite est destiné au service d'un autre, il y a absence des caractéristiques des trois guna (en Purusha), il y a un catalyseur derrière tout acte, il y a un expérimentateur des manifestations de Prakriti, la tendance à l'isolement existe. ». (SK.17)
Tout composite existe en vue d'autre chose que lui-même. Une voiture par exemple, qui est un agrégat de différents matériaux, et qui est composée de parties, n'existe pas pour elle-même, elle est destinée au service du conducteur qui la démarre et l’utilise comme véhicule. Ainsi, bien que Prakriti, par nature inconsciente, agisse en apparence pour elle-même (SK. 56), elle ne manifeste l'univers que pour le service d'une entité consciente, son catalyseur : Purusha. Sur le plan microcosmique, le complexe psycho-physique de l’être humain, qui est de la même nature que sa cause inconsciente, Prakriti, est destinée au service d'une entité immuable et consciente, son révélateur : Purusha, le Soi.
L'association de l'aveugle et du boiteux
Les Sânkhya-kârikâ comparent l'association du Purusha et de Prakriti à celle d'un infirme et d'un aveugle, le premier montant sur les épaules du second pour le guider. Purusha sans la force dynamique de Prakriti est paralysé. Prakriti sans la lumière de la Conscience ou du Purusha est aveugle. La matière est le médium par lequel la Conscience pure expérimente le monde sensible et finit par se libérer de l’ignorance constituant à s’identifier à la matière, et la Conscience Pure est le principe illuminateur de la matière, permettant cette révélation. Le rôle du Purusha est donc précisément celui d'un catalyseur (une catalyse étant l'action par laquelle une substance rend possible une réaction chimique par sa seule présence). Son influence est très exactement comparée à celle de l'aimant qui, par sa seule présence, attire la limaille de fer. Il s'agit en quelque sorte, en restant prudent quant aux comparatismes hâtifs, d'un "moteur immobile" au sens d'Aristote.
La cosmologie du Sâmkhya ou la transformation de la Prakriti
A l'état non-différencié en Prakriti, avant donc la manifestation de l'univers objectif et subjectif, les trois guna sont en état d'équilibre parfait (samyavastha), un équilibre de tension dû à une neutralisation mutuelle. Chaque guna se reproduit lui-même, de façon homogène, c’est-à-dire dans un équilibre de force parfait : aucun guna ne domine les autres. C'est lorsque cet équilibre des guna est ébranlé (gunakshobha) par la présence du Purusha et que le sattva-guna devient prédominant, que la manifestation se déploie et que l'actualisation des effets s'opère. Ce qui était latent en l'état causal de Prakriti s'actualise (c'est le passage de l'implicite à l'explicite au sens Hegelien) et la "théorie de la transformation" (parinama-vada) du Sânkhya entre en scène. Prakriti se transforme, c'est le processus du déploiement des mondes par le jeu des trois guna qui produisent collectivement des effets, selon la prépondérance de la particularité en chacun d'eux, à la façon de l'eau qui épouse différentes formes telles que la glace, la neige, la vapeur, etc. (SK.16).
La cosmologie du Sânkhya décrit un processus de transformation qui opère en cascade, du plus subtil au moins subtil, chacune des étapes représentant un "tattva" (une réalité principielle, le Sânkhya en dénombre 23, 24 si l’on inclue Prakriti) émanant du Non-manifesté (Prakriti) jusqu'au plan manifesté le plus grossier (les 5 éléments) :
« Mulâprakriti, la racine productrice -cause substantielle primordiale de toutes les manifestations objectives et subjectives - n’est pas un produit. Les sept réalités principielles (tattva): mahat et les six autres (1) sont des entités à la fois produites et productrices; les «seize» tattva qui suivent ne sont que produits (2); Purusha, la conscience pure, n’est ni producteur, ni produit. » (SK.03)
Prakriti déploie un premier tattva à forte dominance sattvique, mahat, qui lui même en émet un autre et ainsi de suite, chaque étape se caractérisant par une dégradation du sattva-guna. Mahat, litter. "le grand", appelé ainsi car il est le premier principe déployé, est l'Intellect cosmique qui, chez l'individu, se manifeste comme connaissance, discernement et pouvoir de décision. Il est alors appelé buddhi (racine "BUDH-" : connaître, comprendre, décider). Buddhi est donc l'aspect microcosmique de mahat.
De mahat ou buddhi émerge le second tattva, "ahamkâra", c'est-à-dire l'ego, le principe du Je dynamique et spécifié, facteur d'individuation du principe impersonnel de l’anthakharana : buddhi. Sur le plan individuel, l'émergence d'ahamkâra est directement responsable de la notion du "moi-je" et du "mien" déterminés, d'où découle la fausse identification opérée entre sujet et objet, entre Purusha et Prakriti.
Deux types de productions (physique/psychique) émanent ensuite de l'ahamkâra. De son caractère sattvique, appelé vaikrta, .sont produits les onze indriya (instruments d'expérience de l'individu). De son caractère tamasique, appelé bhûtady, résultent les cinq tanmâtra ou les cinq éléments à l'état subtil (Ether, Air, Feu, Eau, Terre) dont la combinaison produira ensuite les cinq sthula bhûta, c'est-à-dire les cinq éléments grossiers formant le monde objectif, lequel procure le champ d'expérience nécessaire aux divers instruments sensoriels de l'individu incarné.
Les dix premiers indriyas ou instruments d'expérience de l’individu émanant respectivement du guna sattvique et du guna rajasique de l'ahamkâra sont les cinq jñânendriya et les cinq karmendriya. Les jñânendriya sont les moyens de perception ou de connaissance qui ont pour fonction de percevoir les cinq éléments grossiers : vue (œil), l’ouïe (oreille), odorat (nez), goût (langue), toucher (peau) ayant leur siège dans les organes précisés. Les cinq karmendriya sont les moyens d'action: parole (bouche), préhension (mains), locomotion (pieds), excrétion (anus), procréation (sexe). Les dix forment les sens externes (Bahyakarana) :
« Parmi les dix (Indriya), les cinq moyens de perception saisissent les cinq objets dans leurs aspects spécifiés et non spécifiés (grossiers et subtils).
Parmi les cinq moyens d’action, la parole a pour seul objet le son (grossier), tandis que chacun des quatre autres concerne les objets constitués par les cinq éléments. » (SK.34).
Le onzième indriya ou instrument de connaissance est manas (racine "MAN-", "penser" : le mental discursif et spécificateur). Il est issu de l'aspect sattvique de l’ahamkâra. A ce stade de la manifestation des effets de Prakriti, l'antahkarana, qui est le sens interne de l'individu est constitué : il est composé du mental spécificateur (manas), de l'intellect discernant et certifiant (buddhi) et de l'ego dynamique (ahamkâra), chacun assumant un rôle spécifique :
« Puisque Buddhi avec les autres instruments internes appréhende tous les objets dans les trois temps, ces trois instruments internes sont les maîtres des portes tandis que le reste sont les portes de la perception. » (SK.35)
Les dix instruments externes (les cinq jñânendriya et les cinq karmendriya) sont les portes de la perception qui s’ouvrent uniquement sur les objets présents, tandis que les trois instruments internes (buddhi, manas, ahamkâra) sont les maîtres des portes et concernent les objets dans les trois temps : passé, présent, futur. Sur le plan empirique, le rôle des sens externes est de recevoir l'impulsion immédiate et non définie d'un objet extérieur, une impression imprécise, indéterminée. Prenons l’ouïe : les oreilles perçoivent un son, le tonnerre par exemple. En recevant l’impression sonore de l’explosion dans le temps présent, l’ouïe subit une modification d’état. Ce nouvel état de l’ouïe crée une fluctuation mentale qui permet à manas de reconnaître l'information (le mental fonctionnant dans les trois temps) et de la traduire sous forme déterminée : "c'est le tonnerre". Le mental transmet l’information à ahamkâra qui égotise cette spécification : "c'est moi qui entend le tonnerre ". Buddhi intervient enfin pour apposer son sceau : "(cette perception est en accord avec la réalité) il s'agit bien du tonnerre". Ce processus cognitif est identique quel que soit le sens à l’origine de la perception : 1) impression (sens) 2) spécification (mental) 3) appropriation ou individuation (ahamkâra) 4) certification (buddhi). Karika 27 :
D’un point de vue métaphysique, tout ce qui est transformable et perceptible représente une entité matérielle. La notion de 'Je', prise pour la vraie Conscience par les gens non avisés, est aussi une entité matérielle à cause de sa transformation. La perception auditive du tonnerre est un changement de la notion de 'Je' par rapport à son état précédent, lorsqu'elle ne percevait pas ce dernier. Une entité matérielle ne peut affirmer sa propre existence. C'est la raison pour laquelle la notion de 'Je' a aussi besoin d'un révélateur qui affirme l'existence de la notion de 'Je' avec son aspect spécifique: " j’entends le tonnerre ". Etre le révélateur signifie être le substratum de la chose à révéler.
Ainsi, manas (le mental), ahamkâra (l’égo) et buddhi (l’intellect) qui forment l’anthakharana, « révèlent » la perception des sens, mais étant soumis à des modifications, ils sont des entités non conscientes ou matérielles (produit de Prakriti elle-même inconsciente, or une fois de plus tout effet est de la même nature que sa cause du point de vue du Sânkhya). Or, une entité non consciente a besoin d’un ultime révélateur qui ne peut être une entité matérielle, pour éviter l’écueil d’une régression à l'infini. Cet ultime révélateur est Purusha, la Conscience Pure, qui est à l’origine de l'existence de la notion de 'Je' issu de l’ahamkâra, la pseudo conscience, avec tous ses aspects. Il n'existe aucune entité matérielle qui ne soit pas associée à son révélateur, son substratum, la Conscience Pure. C'est la Conscience Pure qui dit: " Je sais que j’entends le tonnerre", mais elle le fait en utilisant la parole de la notion de 'Je'.
La cosmologie du Sânkhya décrit un processus de transformation qui opère en cascade, du plus subtil au moins subtil, chacune des étapes représentant un "tattva" (une réalité principielle, le Sânkhya en dénombre 23, 24 si l’on inclue Prakriti) émanant du Non-manifesté (Prakriti) jusqu'au plan manifesté le plus grossier (les 5 éléments) :
« Mulâprakriti, la racine productrice -cause substantielle primordiale de toutes les manifestations objectives et subjectives - n’est pas un produit. Les sept réalités principielles (tattva): mahat et les six autres (1) sont des entités à la fois produites et productrices; les «seize» tattva qui suivent ne sont que produits (2); Purusha, la conscience pure, n’est ni producteur, ni produit. » (SK.03)
Prakriti déploie un premier tattva à forte dominance sattvique, mahat, qui lui même en émet un autre et ainsi de suite, chaque étape se caractérisant par une dégradation du sattva-guna. Mahat, litter. "le grand", appelé ainsi car il est le premier principe déployé, est l'Intellect cosmique qui, chez l'individu, se manifeste comme connaissance, discernement et pouvoir de décision. Il est alors appelé buddhi (racine "BUDH-" : connaître, comprendre, décider). Buddhi est donc l'aspect microcosmique de mahat.
De mahat ou buddhi émerge le second tattva, "ahamkâra", c'est-à-dire l'ego, le principe du Je dynamique et spécifié, facteur d'individuation du principe impersonnel de l’anthakharana : buddhi. Sur le plan individuel, l'émergence d'ahamkâra est directement responsable de la notion du "moi-je" et du "mien" déterminés, d'où découle la fausse identification opérée entre sujet et objet, entre Purusha et Prakriti.
Deux types de productions (physique/psychique) émanent ensuite de l'ahamkâra. De son caractère sattvique, appelé vaikrta, .sont produits les onze indriya (instruments d'expérience de l'individu). De son caractère tamasique, appelé bhûtady, résultent les cinq tanmâtra ou les cinq éléments à l'état subtil (Ether, Air, Feu, Eau, Terre) dont la combinaison produira ensuite les cinq sthula bhûta, c'est-à-dire les cinq éléments grossiers formant le monde objectif, lequel procure le champ d'expérience nécessaire aux divers instruments sensoriels de l'individu incarné.
Les dix premiers indriyas ou instruments d'expérience de l’individu émanant respectivement du guna sattvique et du guna rajasique de l'ahamkâra sont les cinq jñânendriya et les cinq karmendriya. Les jñânendriya sont les moyens de perception ou de connaissance qui ont pour fonction de percevoir les cinq éléments grossiers : vue (œil), l’ouïe (oreille), odorat (nez), goût (langue), toucher (peau) ayant leur siège dans les organes précisés. Les cinq karmendriya sont les moyens d'action: parole (bouche), préhension (mains), locomotion (pieds), excrétion (anus), procréation (sexe). Les dix forment les sens externes (Bahyakarana) :
« Parmi les dix (Indriya), les cinq moyens de perception saisissent les cinq objets dans leurs aspects spécifiés et non spécifiés (grossiers et subtils).
Parmi les cinq moyens d’action, la parole a pour seul objet le son (grossier), tandis que chacun des quatre autres concerne les objets constitués par les cinq éléments. » (SK.34).
Le onzième indriya ou instrument de connaissance est manas (racine "MAN-", "penser" : le mental discursif et spécificateur). Il est issu de l'aspect sattvique de l’ahamkâra. A ce stade de la manifestation des effets de Prakriti, l'antahkarana, qui est le sens interne de l'individu est constitué : il est composé du mental spécificateur (manas), de l'intellect discernant et certifiant (buddhi) et de l'ego dynamique (ahamkâra), chacun assumant un rôle spécifique :
« Puisque Buddhi avec les autres instruments internes appréhende tous les objets dans les trois temps, ces trois instruments internes sont les maîtres des portes tandis que le reste sont les portes de la perception. » (SK.35)
Les dix instruments externes (les cinq jñânendriya et les cinq karmendriya) sont les portes de la perception qui s’ouvrent uniquement sur les objets présents, tandis que les trois instruments internes (buddhi, manas, ahamkâra) sont les maîtres des portes et concernent les objets dans les trois temps : passé, présent, futur. Sur le plan empirique, le rôle des sens externes est de recevoir l'impulsion immédiate et non définie d'un objet extérieur, une impression imprécise, indéterminée. Prenons l’ouïe : les oreilles perçoivent un son, le tonnerre par exemple. En recevant l’impression sonore de l’explosion dans le temps présent, l’ouïe subit une modification d’état. Ce nouvel état de l’ouïe crée une fluctuation mentale qui permet à manas de reconnaître l'information (le mental fonctionnant dans les trois temps) et de la traduire sous forme déterminée : "c'est le tonnerre". Le mental transmet l’information à ahamkâra qui égotise cette spécification : "c'est moi qui entend le tonnerre ". Buddhi intervient enfin pour apposer son sceau : "(cette perception est en accord avec la réalité) il s'agit bien du tonnerre". Ce processus cognitif est identique quel que soit le sens à l’origine de la perception : 1) impression (sens) 2) spécification (mental) 3) appropriation ou individuation (ahamkâra) 4) certification (buddhi). Karika 27 :
D’un point de vue métaphysique, tout ce qui est transformable et perceptible représente une entité matérielle. La notion de 'Je', prise pour la vraie Conscience par les gens non avisés, est aussi une entité matérielle à cause de sa transformation. La perception auditive du tonnerre est un changement de la notion de 'Je' par rapport à son état précédent, lorsqu'elle ne percevait pas ce dernier. Une entité matérielle ne peut affirmer sa propre existence. C'est la raison pour laquelle la notion de 'Je' a aussi besoin d'un révélateur qui affirme l'existence de la notion de 'Je' avec son aspect spécifique: " j’entends le tonnerre ". Etre le révélateur signifie être le substratum de la chose à révéler.
Ainsi, manas (le mental), ahamkâra (l’égo) et buddhi (l’intellect) qui forment l’anthakharana, « révèlent » la perception des sens, mais étant soumis à des modifications, ils sont des entités non conscientes ou matérielles (produit de Prakriti elle-même inconsciente, or une fois de plus tout effet est de la même nature que sa cause du point de vue du Sânkhya). Or, une entité non consciente a besoin d’un ultime révélateur qui ne peut être une entité matérielle, pour éviter l’écueil d’une régression à l'infini. Cet ultime révélateur est Purusha, la Conscience Pure, qui est à l’origine de l'existence de la notion de 'Je' issu de l’ahamkâra, la pseudo conscience, avec tous ses aspects. Il n'existe aucune entité matérielle qui ne soit pas associée à son révélateur, son substratum, la Conscience Pure. C'est la Conscience Pure qui dit: " Je sais que j’entends le tonnerre", mais elle le fait en utilisant la parole de la notion de 'Je'.
L'ignorance est l’identification du Purusha à Prakriti
Nous avons évoqué comment Prakriti manifeste les 23 réalités principielles devant Purusha et pour lui. Un phénomène déterminant se produit au cours de cette manifestation: Purusha, la Conscience, semble s'identifier à Prakriti par l'entremise de buddhi. Purusha se reflète en effet dans le premier tattva d'expression sattvique produit par Prakriti, buddhi, en raison de la nature très subtile et transparente de ce dernier. Puis il est conduit à emprunter la notion d'individuation, l'ahamkara étant le second tattva de la manifestation, effet rajasique direct de la buddhi. Purusha, le principe de Conscience Pure immuable, semble ainsi assumer les modifications de la buddhi et s'y identifier (en vérité, il n'est expérimentateur des effets de Prakriti que dans le sens où il est le révélateur de tous ses états, le principe conscient et illuminateur). On peut alors nourrir l'impression que Purusha est comme captivé par le spectacle de la manifestation que Prakriti déploie devant lui et pour lui. Il semble s'emprisonner lui-même comme un oiseau dans le filet de la manifestation. Purusha s'identifie à la condition limitée, changeante de l'individualité psycho-physique. En raison de cette identification fallacieuse, Purusha ou la Conscience pure s'assujettit, en apparence du moins, au flux de passions et d'émotions issues de Prakriti, aux joies éphémères et à la souffrance qui découlent du jeu des guna, à la naissance, à la croissance, au déclin et à la mort, autant d'états indissociables de l'existence psycho-physique, et qui pourtant sont en réalité absolument étrangers à la nature de Conscience pure de Purusha.
L'être vivant (Jîva) qui est par nature l’éternel Purusha, s’identifie au devenir par ignorance, à Prakriti, à l'homme psycho-physique, lequel est esclave de son environnement extérieur, de ses pensées, opinions, émotions, impulsions, réactions personnelles. A l'instar d'une marionnette, ce dernier est dirigé par la subjectivité individuelle, les désirs, les frustrations, les joies, les souffrances, les espoirs, les peurs, les goûts, les dégoûts, constamment ballotté d’un opposé à l'autre en fonction du jeu des guna. A ce stade qui correspond à l’identification à Prakriti, à ses effets et à ses composants (sattva, rajas, tamas), l’individu est incapable de faire preuve de suffisamment d’objectivité à l'égard du spectacle du monde psycho-physique [12] pour être apte à discerner Purusha tel qu’il est, le Soi, de Prakriti telle qu’elle est, le non-Soi.
Bien qu’elle réponde au « comment », en tant que doctrine sotériologique, l’objectif du Sânkhya n’est pas de répondre au "pourquoi" de cette identification fallacieuse du Purusha à la Prakriti : elle s'intéresse au moyen d'y mettre un terme. Car mettre fin à cette méprise, à cette ignorance d’ordre ontologique, c’est détruire l'origine des trois sortes de souffrances citées en introduction. Et cela nécessite, comme indiqué plus haut « la Connaissance juste du Non-manifesté, du Manifesté et du Connaisseur des phénomènes » (SK.02). Cette quête de connaissance juste, cet effort d’objectivité transcendant l'idiosyncrasie (au sens psychologique et philosophique du terme) basée sur des sensations psychosensorielles individuelles, n'est autre que la quête du vrai JE : Purusha, principe conscient inconditionné, dont la connaissance est gage de délivrance.
L'être vivant (Jîva) qui est par nature l’éternel Purusha, s’identifie au devenir par ignorance, à Prakriti, à l'homme psycho-physique, lequel est esclave de son environnement extérieur, de ses pensées, opinions, émotions, impulsions, réactions personnelles. A l'instar d'une marionnette, ce dernier est dirigé par la subjectivité individuelle, les désirs, les frustrations, les joies, les souffrances, les espoirs, les peurs, les goûts, les dégoûts, constamment ballotté d’un opposé à l'autre en fonction du jeu des guna. A ce stade qui correspond à l’identification à Prakriti, à ses effets et à ses composants (sattva, rajas, tamas), l’individu est incapable de faire preuve de suffisamment d’objectivité à l'égard du spectacle du monde psycho-physique [12] pour être apte à discerner Purusha tel qu’il est, le Soi, de Prakriti telle qu’elle est, le non-Soi.
Bien qu’elle réponde au « comment », en tant que doctrine sotériologique, l’objectif du Sânkhya n’est pas de répondre au "pourquoi" de cette identification fallacieuse du Purusha à la Prakriti : elle s'intéresse au moyen d'y mettre un terme. Car mettre fin à cette méprise, à cette ignorance d’ordre ontologique, c’est détruire l'origine des trois sortes de souffrances citées en introduction. Et cela nécessite, comme indiqué plus haut « la Connaissance juste du Non-manifesté, du Manifesté et du Connaisseur des phénomènes » (SK.02). Cette quête de connaissance juste, cet effort d’objectivité transcendant l'idiosyncrasie (au sens psychologique et philosophique du terme) basée sur des sensations psychosensorielles individuelles, n'est autre que la quête du vrai JE : Purusha, principe conscient inconditionné, dont la connaissance est gage de délivrance.
Le complexe psycho-physique n’est pas le Connaisseur des phénomènes
Il ressort de l'étude de la nature de Prakriti, de ses effets et de ses composants, que le principe conscient, le Connaisseur des phénomènes, l’ultime révélateur, Purusha, ne peut être ni buddhi, l’intellect, ni manas, le mental, ni bien sûr les cinq sens ou le corps physique, ni aucun des tattvas si subtils soient-ils. Pourquoi ? Parce qu'ils procèdent de Prakriti par nature inconsciente, or il est déjà établi que tout effet est, d'après le Sânkhya, de même essence que sa cause dont il est une transformation : buddhi et manas sont donc, par essence, inconscients. Un exemple illustrant ces propos est le suivant: imaginons un verre rempli d'eau teintée par un colorant rouge, posé sur une table de jardin exposée au soleil. L'eau laisse passer les rayons du soleil qui projettent une lueur rouge sur la table. On pourrait penser que c'est le verre qui est le foyer lumineux. Mais si l'eau était peu à peu purifiée, la lueur provoquée par le soleil deviendrait de plus en plus cristalline et on réaliserait que le principe illuminateur n'est pas le verre, ni l'eau, mais le soleil. Buddhi (symbolisée ici par le verre d'eau) est comparable à un miroir qui peut refléter un objet, à condition cependant qu'un principe illuminateur (le soleil) le fasse apparaître. Ce principe illuminateur, ce « soleil » spirituel, c'est le Purusha ou le Connaisseur des phénomènes, la pure Conscience. C'est parce que la buddhi réalise toutes les expériences du Purusha et parce qu'elle est obscurcie [13] (le colorant rouge) qu'on l'imagine être le principe conscient et que l'on identifie subséquemment et par erreur Purusha (le vrai Je ou Je éternel) à Prakriti, à buddhi, et à ses effets (le faux Je ou Je apparent) comme l'ego, le mental discursif (manas) ou le corps physique.
La "Connaissance juste" consiste donc à rompre toute identification à Prakriti, à la matière (incluant aussi le milieu mental et les éléments à l'état subtil), lorsque buddhi recouvre sa nature sattvique [14], et s'étant ainsi purifiée, réalise la différence d’ordre ontologique entre Prakriti et Purusha (SK. 37), par un acte de discrimination ou de discernement intuitif entre les deux, qui aboutit à l’isolement du Connaisseur des phénomènes (Purusha) qui, seul, est Conscience.
« …vertu, sagesse, détachement, pouvoirs supranormaux sont les quatre attributs constituant son caractère sattvique (révélateur). Leurs contraires représentent le caractère tamasique (obscur) de Buddhi » (SK.23).
Buddhi, c'est à dire Prakriti, est donc la cause de l’ignorance aussi bien que de la Connaissance de notre nature réelle, de notre enchaînement à la corde des guna ("guna" litter. « corde ») et donc à la diversité des états physiques et mentaux aussi bien que de notre délivrance selon son orientation sattvique, rajasique ou tamasique. C’est elle qui discerne la différence entre le Non-Manifesté à l’origine du Manifesté (Prakriti) et le Connaisseur des phénomènes (Purusha) ou le Soi. Ainsi, buddhi joue un rôle essentiel dans la libération du Purusha par la Connaissance juste. En effet, buddhi est la faculté qui certifie aussi bien les réalités empiriques -une cruche, une fleur, etc.. – que les réalités principielles (Prakriti, Mahat. ..) et Purusha (SK.23).
On accorde à la buddhi le statut de « suprême parmi les indriya » (instruments d’expérience). Elle est l’instrument principal à accomplir les desseins apparemment contradictoires de Purusha, notamment ceux de l’expérience du monde manifesté et de la libération. Car la buddhi, par sa proximité avec Purusha, tout en recevant la lumière de ce dernier comme nous l’avons expliqué plus haut, accomplit « pour Purusha et devant lui » selon la terminologie sankhyenne, l’expérience de tous les objets; l'expérience résulte en l’appréhension de plaisirs et de souffrances, états liés à la domination de tel ou tel guna en buddhi et de sa capacité de discernement. Et tout en étant la cause d’expériences la buddhi est, en même temps, la cause de la libération puisque c’est elle qui permet la discrimination entre Purusha et Prakrti.
Le déploiement des mondes, c'est à dire la manifestation des guna désertant leur état d'équilibre de l'état indifférencié en Prakriti est ainsi guidée par une forme d’instinct téléologique.
« De même que le lait, non-conscient, apparaît pour nourrir le jeune veau, de même Prakriti, non consciente, se manifeste pour la libération du Purusha.» (SK 57).
La Réalisation de la différence absolue entre Purusha et Prakriti est la Connaissance juste
Le message du Sânkhya est que l'apparente identification du Purusha à Prakriti, fausse identification de la Conscience Pure au monde psycho-physique, n'est, bien heureusement, pas éternelle. Elle est dissoute par la "Connaissance juste", c'est à dire par la discrimination spirituelle entre Purusha, le Soi, qui est « Spectateur et non auteur» (SK. 19), et Prakriti, auteur des effets qui constituent le spectacle, le non-Soi. Ainsi, la différence absolue entre Purusha et Prakriti qui est inconsciente est réalisée par l'auto-révélation de la pure essence de la Conscience pure.
En effet, de même qu'un cristal devant lequel on pose une fleur semble, par réfection, prendre la couleur de cette dernière, de même le Purusha se reflétant comme conscience dans Prakriti est pris par ignorance pour elle et elle pour lui. La Conscience est prise pour la matière et inversement. Ce qui est immuable semble se modifier et souffrir et ce qui est inconscient semble conscient. Mais quand, à la suite d'une ascèse faisant appel à la discrimination intuitive concernant la Prakriti et ses effets, l’ensemble des réalités principielles ou tattva, on distingue Purusha par la Connaissance juste de ce qu’il est en vérité (en éliminant ce qu’il n’est pas et en cessant de s’y identifier), Purusha est alors "isolé" du non-Soi, identifié comme étant le Connaisseur des phénomènes, le Soi établi dans sa propre nature immuable de Conscience pure, ni producteur ni produit, « Spectateur et non auteur » (SK.19), différent du Non-manifesté et du Manifesté :
« la connaissance véritable apparaît sous les formes suivantes: "Na Asmi" : "je ne suis pas (Prakriti et ses effets)", "Na Me" - "les tattvas (effets de Prakriti) ne m'appartiennent pas", "Na Aham" - "Je ne suis pas l'auteur des tattvas" » (SK. 64)
La force d'ignorance qui activait la roue des incarnations successives, des naissances et des morts et des renaissances (samsâra) est détruite, et toute forme de souffrance, conséquence directe de l’identification à la Prakriti et à ses effets cesse aussi.
Sa mission étant accomplie (la Prakriti ayant répondu à la « nécessité » établie par le kârikâ 13 cité plus haut), Prakriti peut alors se résorber, retourner à l'état non-manifesté, ainsi que le décrit poétiquement Ishvarakrishna :
« De même qu'une danseuse cesse de danser après avoir joué pour les spectateurs, de même, Prakriti, après s'être montrée au Purusha, s'efface, résorbe en elle-même ses manifestations » (SK. 59)
« Il n'y a pas plus pudique que Prakriti, telle est ma conviction. S'apercevant qu'elle est vue (par Purusha), elle ne se montre plus à Purusha » (SK. 61)
Ainsi, d'après le Sânkhya, ce livre immense que nous appelons l'univers est posé devant l'Homme afin que ce dernier puisse, par l’analyse des différentes réalités principielles, découvrir qu'il est la Conscience pure, non produite et éternelle, étrangère aux quatre modifications, naissance, croissance, déclin, mort, qui frappent tous les effets de Prakriti :
« Nul, aucun Purusha, n'est lié, ni émancipé ni ne transmigre. C'est Prakriti qui, au moyen de plusieurs supports, plusieurs corps, transmigre, se lie et se libère » (SK. 62)
« La Prakriti se lie elle-même au moyen de sept formes -sept dispositions, à l’exception de la connaissance - C'est elle qui, au moyen d'une seule forme la Connaissance juste -, se libère de cet enchaînement des transformations. » (SK 63).
La "Connaissance juste" consiste donc à rompre toute identification à Prakriti, à la matière (incluant aussi le milieu mental et les éléments à l'état subtil), lorsque buddhi recouvre sa nature sattvique [14], et s'étant ainsi purifiée, réalise la différence d’ordre ontologique entre Prakriti et Purusha (SK. 37), par un acte de discrimination ou de discernement intuitif entre les deux, qui aboutit à l’isolement du Connaisseur des phénomènes (Purusha) qui, seul, est Conscience.
« …vertu, sagesse, détachement, pouvoirs supranormaux sont les quatre attributs constituant son caractère sattvique (révélateur). Leurs contraires représentent le caractère tamasique (obscur) de Buddhi » (SK.23).
Buddhi, c'est à dire Prakriti, est donc la cause de l’ignorance aussi bien que de la Connaissance de notre nature réelle, de notre enchaînement à la corde des guna ("guna" litter. « corde ») et donc à la diversité des états physiques et mentaux aussi bien que de notre délivrance selon son orientation sattvique, rajasique ou tamasique. C’est elle qui discerne la différence entre le Non-Manifesté à l’origine du Manifesté (Prakriti) et le Connaisseur des phénomènes (Purusha) ou le Soi. Ainsi, buddhi joue un rôle essentiel dans la libération du Purusha par la Connaissance juste. En effet, buddhi est la faculté qui certifie aussi bien les réalités empiriques -une cruche, une fleur, etc.. – que les réalités principielles (Prakriti, Mahat. ..) et Purusha (SK.23).
On accorde à la buddhi le statut de « suprême parmi les indriya » (instruments d’expérience). Elle est l’instrument principal à accomplir les desseins apparemment contradictoires de Purusha, notamment ceux de l’expérience du monde manifesté et de la libération. Car la buddhi, par sa proximité avec Purusha, tout en recevant la lumière de ce dernier comme nous l’avons expliqué plus haut, accomplit « pour Purusha et devant lui » selon la terminologie sankhyenne, l’expérience de tous les objets; l'expérience résulte en l’appréhension de plaisirs et de souffrances, états liés à la domination de tel ou tel guna en buddhi et de sa capacité de discernement. Et tout en étant la cause d’expériences la buddhi est, en même temps, la cause de la libération puisque c’est elle qui permet la discrimination entre Purusha et Prakrti.
Le déploiement des mondes, c'est à dire la manifestation des guna désertant leur état d'équilibre de l'état indifférencié en Prakriti est ainsi guidée par une forme d’instinct téléologique.
« De même que le lait, non-conscient, apparaît pour nourrir le jeune veau, de même Prakriti, non consciente, se manifeste pour la libération du Purusha.» (SK 57).
La Réalisation de la différence absolue entre Purusha et Prakriti est la Connaissance juste
Le message du Sânkhya est que l'apparente identification du Purusha à Prakriti, fausse identification de la Conscience Pure au monde psycho-physique, n'est, bien heureusement, pas éternelle. Elle est dissoute par la "Connaissance juste", c'est à dire par la discrimination spirituelle entre Purusha, le Soi, qui est « Spectateur et non auteur» (SK. 19), et Prakriti, auteur des effets qui constituent le spectacle, le non-Soi. Ainsi, la différence absolue entre Purusha et Prakriti qui est inconsciente est réalisée par l'auto-révélation de la pure essence de la Conscience pure.
En effet, de même qu'un cristal devant lequel on pose une fleur semble, par réfection, prendre la couleur de cette dernière, de même le Purusha se reflétant comme conscience dans Prakriti est pris par ignorance pour elle et elle pour lui. La Conscience est prise pour la matière et inversement. Ce qui est immuable semble se modifier et souffrir et ce qui est inconscient semble conscient. Mais quand, à la suite d'une ascèse faisant appel à la discrimination intuitive concernant la Prakriti et ses effets, l’ensemble des réalités principielles ou tattva, on distingue Purusha par la Connaissance juste de ce qu’il est en vérité (en éliminant ce qu’il n’est pas et en cessant de s’y identifier), Purusha est alors "isolé" du non-Soi, identifié comme étant le Connaisseur des phénomènes, le Soi établi dans sa propre nature immuable de Conscience pure, ni producteur ni produit, « Spectateur et non auteur » (SK.19), différent du Non-manifesté et du Manifesté :
« la connaissance véritable apparaît sous les formes suivantes: "Na Asmi" : "je ne suis pas (Prakriti et ses effets)", "Na Me" - "les tattvas (effets de Prakriti) ne m'appartiennent pas", "Na Aham" - "Je ne suis pas l'auteur des tattvas" » (SK. 64)
La force d'ignorance qui activait la roue des incarnations successives, des naissances et des morts et des renaissances (samsâra) est détruite, et toute forme de souffrance, conséquence directe de l’identification à la Prakriti et à ses effets cesse aussi.
Sa mission étant accomplie (la Prakriti ayant répondu à la « nécessité » établie par le kârikâ 13 cité plus haut), Prakriti peut alors se résorber, retourner à l'état non-manifesté, ainsi que le décrit poétiquement Ishvarakrishna :
« De même qu'une danseuse cesse de danser après avoir joué pour les spectateurs, de même, Prakriti, après s'être montrée au Purusha, s'efface, résorbe en elle-même ses manifestations » (SK. 59)
« Il n'y a pas plus pudique que Prakriti, telle est ma conviction. S'apercevant qu'elle est vue (par Purusha), elle ne se montre plus à Purusha » (SK. 61)
Ainsi, d'après le Sânkhya, ce livre immense que nous appelons l'univers est posé devant l'Homme afin que ce dernier puisse, par l’analyse des différentes réalités principielles, découvrir qu'il est la Conscience pure, non produite et éternelle, étrangère aux quatre modifications, naissance, croissance, déclin, mort, qui frappent tous les effets de Prakriti :
« Nul, aucun Purusha, n'est lié, ni émancipé ni ne transmigre. C'est Prakriti qui, au moyen de plusieurs supports, plusieurs corps, transmigre, se lie et se libère » (SK. 62)
« La Prakriti se lie elle-même au moyen de sept formes -sept dispositions, à l’exception de la connaissance - C'est elle qui, au moyen d'une seule forme la Connaissance juste -, se libère de cet enchaînement des transformations. » (SK 63).
Notes
1. Un Darshana (litter. "vision", de racine "drish' : voir) orthodoxe ou « Astika » est un système philosophique ou métaphysique fondé sur la révélation védique qu’il interprète. Les six darshana orthodoxes (Sânkhya, Yoga, Vaisheshika, Nyâya, Pûrva-mîmâmsâ et Uttara-mîmâmsâ plus connu sous le nom de Vedânta) font partie de la Smriti (Cf. note 4).
2. Toutes les citations de kârika qui figurent dans cet article sont traduites du sanskrit en français par Swami Shraddhananda Giri (Samkhya Karika, éditions du Trigramme, 1990). Je profite de cette note pour rendre hommage à l'auteur regretté de ce livre, un remarquable Shrotriya, qui m'a enseigné avec sa profonde connaissance des écritures védiques et des différents darshana, tout ce que je sais du Sânkhya, ainsi que les principes métaphysiques du Vedânta tels qu’exposés dans les Brahmasûtras. Swami Shraddhananda Giri a atteint a quitté ce monde le 5 octobre 2006.
3. Le Sânkhya constitue la base métaphysique et philosophique du Yoga-darshana de Patañjali, bien connu sous le nom d’Ashtanga-yoga ou « Yoga aux huit membres ».
4. Deux grandes sources de textes sacrés sont reconnues dans le Sanatana Dharma: les quatre textes révélés (les Veda) de la "Shruti" (racine "SHRU-"-Entendre -litter. "ce qui a été entendu") qui ne sont pas d'origine humaine (apaurusheya) et les textes sacrés de la "Smriti' (racine "SMR-", mémoire) qui sont d'origine humaine (paurusheya), transmis et mémorisés par la tradition en accord avec le contenu des Veda.
5. Sanâtana Dharma (Dharma éternel) est le nom originel de l’hindouisme. Ainsi, un pratiquant de l’hindouisme est un Sanâtani. Un autre nom traditionnel de l’hindouisme est Vaidika Dharma (Dharma védique, Dharma des Vedas, cf. note 4). Dharma (racine "DHR-"- Tenir, soutenir) est un terme polysémique complexe signifiant étymologiquement la loi qui soutient et régit l’univers, macrocosme et microcosme inclus.
6. Parmi les différents pramâna, les trois types d’inférence (anumâna) sont : 1) Inférence d’un effet à partir de sa cause (pûrvanat). 2) Inférence d’une cause à partir de son effet (sesavat). 3) Inférence d’une réalité hors de l’atteinte des sens par la considération des lois générales (sâmânyatodrsta). Les pramâna permettent de reconnaître, dans leur totalité, les réalités principielles (tattva) qui constituent un être vivant (jîva). C’est pourquoi l’analyse et le recours aux pramâna est, à des degrés divers, systématique dans tous les darshana orthodoxes ou hétérodoxes, y compris dans le système des matérialistes qui les instrumentalise pour tenter de nier l'existence de la conscience pure, l’être vivant se réduisant, d’après ce système, à une entité matérielle. Notons que l’analogie (upamâna), qui fait partie des six pramâna du Vedânta et des cinq pramâna du Nyâya, n’est pas citée par les Sânkhya-kârikâ. Elle est absente aussi du Vaisheshika, qui ne reconnaît que deux moyens de connaissance valides : perception et inférence. Le Arthāpatti Les pramâna forment un membre du tripode (triputi) suivant : pramâta (le connaisseur), pramâna (moyen de connaissance), prameya (objet de la connaissance). Cf. note 1 et 4.
7. Cf. note 5.
8. Shabda correspond à Âgama ou Âptavâkya dans le Vedânta.
9. L'univers est Jagat -litter. "l'en-mouvement", terme qui souligne bien le caractère impermanent de ses constituants.
10. Jîva (racine "JIV"- "vivre") : vivant, existant. L’être vivant, individuel, incarné.
11. Contrairement aux darshana indiens hétérodoxes comme le matérialisme, le bouddhisme et le jaïnisme qui ont rejeté l'autorité des Veda. Les bouddhistes empruntent néanmoins de très nombreux concepts métaphysiques aux Veda et aux darshana orthodoxes (karma, samsâra, pramâna, dhyana, nécessité d’un Guru, recherche de « l’éveil », etc), sans lesquels le bouddhisme n’existerait pas. Notons que le prince indien Siddhartha Gautama, était de religion hindoue shivaïte, et l’ascèse qui fit de lui le Buddhâ s’inscrit dans la tradition du yoga. Du point de vue de la filiation, le rapport du bouddhisme à l’hindouisme est très similaire à celui du christianisme au judaïsme.
12. On préférera ainsi, dans une perspective védique, le terme de manifestation ou de projection (srishti) de la cause première à celui de création de l'univers, et le terme de résorption cosmique dans la cause indifférenciée (mahâpralaya) à celui de destruction. La création est déploiement, la destruction est résorption.
Le Vedânta (littéralement « fin des Veda » au sens d’achèvement ou d’accomplissement) non-dualiste ou Advaita-Vedânta ne reconnaît pas ce caractère pluriel que le Sânkhya prête à la Conscience pure, pas davantage qu'il ne reconnaît le dualisme irréductible opposant Purusha à Prakriti. Une des différences fondamentales entre ces deux darshana est que selon le Vedânta les Veda constituent un moyen indépendant de connaissance, notamment car ils révèlent une connaissance inaccessible aux autres pramâna ou moyens de connaissance connus, donc incorroborable ou irréfutable par eux. Le Vedânta reconnait néanmoins certains aspects du Sânkhya, notamment l'ordre chronologique de la manifestation cosmique, la théorie des guna et la nécessité du détachement pour les phénomènes périssables du monde phénoménal. Cf note 6 et 16.
13. L'individu qui déplace son centre de gravité de la sphère objective à la sphère mentale a tendance à se considérer comme non matérialiste, alors qu'il continue de faire le jeu de Prakriti puisque, pour les raisons déjà expliquées, le mental discursif (manas) est un produit de Prakriti et n'est pas le Soi.
14. Les expériences passées et les impressions/empreintes (samskâra) qu'elles ont laissé dans buddhi (citta) s'agrègent en une foule de tendances (vasana) qui "obscurcissent" l’objectivité de l’être humain. Les vasana empêchent en effet de révéler ce qui est (principe de sattva-guna) en provoquant la domination des guna rajasique et tamasique en buddhi (alors que son état originel est de prédominance sattvique).
15. voir note précédente.
16. Notons cependant que dans le Sânkhya (dualiste) et contrairement à l'Advaita Vedânta (non-dualiste), Prakriti n'est pas une illusion ou une réalité apparente et dépendante, elle est bien réelle. Ce qui est fallacieux, dans le contexte du Sâmkhya, c'est uniquement l'identification du Purusha à Prakriti.
2. Toutes les citations de kârika qui figurent dans cet article sont traduites du sanskrit en français par Swami Shraddhananda Giri (Samkhya Karika, éditions du Trigramme, 1990). Je profite de cette note pour rendre hommage à l'auteur regretté de ce livre, un remarquable Shrotriya, qui m'a enseigné avec sa profonde connaissance des écritures védiques et des différents darshana, tout ce que je sais du Sânkhya, ainsi que les principes métaphysiques du Vedânta tels qu’exposés dans les Brahmasûtras. Swami Shraddhananda Giri a atteint a quitté ce monde le 5 octobre 2006.
3. Le Sânkhya constitue la base métaphysique et philosophique du Yoga-darshana de Patañjali, bien connu sous le nom d’Ashtanga-yoga ou « Yoga aux huit membres ».
4. Deux grandes sources de textes sacrés sont reconnues dans le Sanatana Dharma: les quatre textes révélés (les Veda) de la "Shruti" (racine "SHRU-"-Entendre -litter. "ce qui a été entendu") qui ne sont pas d'origine humaine (apaurusheya) et les textes sacrés de la "Smriti' (racine "SMR-", mémoire) qui sont d'origine humaine (paurusheya), transmis et mémorisés par la tradition en accord avec le contenu des Veda.
5. Sanâtana Dharma (Dharma éternel) est le nom originel de l’hindouisme. Ainsi, un pratiquant de l’hindouisme est un Sanâtani. Un autre nom traditionnel de l’hindouisme est Vaidika Dharma (Dharma védique, Dharma des Vedas, cf. note 4). Dharma (racine "DHR-"- Tenir, soutenir) est un terme polysémique complexe signifiant étymologiquement la loi qui soutient et régit l’univers, macrocosme et microcosme inclus.
6. Parmi les différents pramâna, les trois types d’inférence (anumâna) sont : 1) Inférence d’un effet à partir de sa cause (pûrvanat). 2) Inférence d’une cause à partir de son effet (sesavat). 3) Inférence d’une réalité hors de l’atteinte des sens par la considération des lois générales (sâmânyatodrsta). Les pramâna permettent de reconnaître, dans leur totalité, les réalités principielles (tattva) qui constituent un être vivant (jîva). C’est pourquoi l’analyse et le recours aux pramâna est, à des degrés divers, systématique dans tous les darshana orthodoxes ou hétérodoxes, y compris dans le système des matérialistes qui les instrumentalise pour tenter de nier l'existence de la conscience pure, l’être vivant se réduisant, d’après ce système, à une entité matérielle. Notons que l’analogie (upamâna), qui fait partie des six pramâna du Vedânta et des cinq pramâna du Nyâya, n’est pas citée par les Sânkhya-kârikâ. Elle est absente aussi du Vaisheshika, qui ne reconnaît que deux moyens de connaissance valides : perception et inférence. Le Arthāpatti Les pramâna forment un membre du tripode (triputi) suivant : pramâta (le connaisseur), pramâna (moyen de connaissance), prameya (objet de la connaissance). Cf. note 1 et 4.
7. Cf. note 5.
8. Shabda correspond à Âgama ou Âptavâkya dans le Vedânta.
9. L'univers est Jagat -litter. "l'en-mouvement", terme qui souligne bien le caractère impermanent de ses constituants.
10. Jîva (racine "JIV"- "vivre") : vivant, existant. L’être vivant, individuel, incarné.
11. Contrairement aux darshana indiens hétérodoxes comme le matérialisme, le bouddhisme et le jaïnisme qui ont rejeté l'autorité des Veda. Les bouddhistes empruntent néanmoins de très nombreux concepts métaphysiques aux Veda et aux darshana orthodoxes (karma, samsâra, pramâna, dhyana, nécessité d’un Guru, recherche de « l’éveil », etc), sans lesquels le bouddhisme n’existerait pas. Notons que le prince indien Siddhartha Gautama, était de religion hindoue shivaïte, et l’ascèse qui fit de lui le Buddhâ s’inscrit dans la tradition du yoga. Du point de vue de la filiation, le rapport du bouddhisme à l’hindouisme est très similaire à celui du christianisme au judaïsme.
12. On préférera ainsi, dans une perspective védique, le terme de manifestation ou de projection (srishti) de la cause première à celui de création de l'univers, et le terme de résorption cosmique dans la cause indifférenciée (mahâpralaya) à celui de destruction. La création est déploiement, la destruction est résorption.
Le Vedânta (littéralement « fin des Veda » au sens d’achèvement ou d’accomplissement) non-dualiste ou Advaita-Vedânta ne reconnaît pas ce caractère pluriel que le Sânkhya prête à la Conscience pure, pas davantage qu'il ne reconnaît le dualisme irréductible opposant Purusha à Prakriti. Une des différences fondamentales entre ces deux darshana est que selon le Vedânta les Veda constituent un moyen indépendant de connaissance, notamment car ils révèlent une connaissance inaccessible aux autres pramâna ou moyens de connaissance connus, donc incorroborable ou irréfutable par eux. Le Vedânta reconnait néanmoins certains aspects du Sânkhya, notamment l'ordre chronologique de la manifestation cosmique, la théorie des guna et la nécessité du détachement pour les phénomènes périssables du monde phénoménal. Cf note 6 et 16.
13. L'individu qui déplace son centre de gravité de la sphère objective à la sphère mentale a tendance à se considérer comme non matérialiste, alors qu'il continue de faire le jeu de Prakriti puisque, pour les raisons déjà expliquées, le mental discursif (manas) est un produit de Prakriti et n'est pas le Soi.
14. Les expériences passées et les impressions/empreintes (samskâra) qu'elles ont laissé dans buddhi (citta) s'agrègent en une foule de tendances (vasana) qui "obscurcissent" l’objectivité de l’être humain. Les vasana empêchent en effet de révéler ce qui est (principe de sattva-guna) en provoquant la domination des guna rajasique et tamasique en buddhi (alors que son état originel est de prédominance sattvique).
15. voir note précédente.
16. Notons cependant que dans le Sânkhya (dualiste) et contrairement à l'Advaita Vedânta (non-dualiste), Prakriti n'est pas une illusion ou une réalité apparente et dépendante, elle est bien réelle. Ce qui est fallacieux, dans le contexte du Sâmkhya, c'est uniquement l'identification du Purusha à Prakriti.
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